Nefesh , être-au-large

La Bonne Nouvelle

rabatjl — Tue, 16 Dec 2008 18:24:23 GMT

La multitude de ces gens : athées, incroyants, indifférents, apparaît comme immunisée vis-à-vis de l’Évangile comme l’est un organisme vacciné vis-à-vis d’une contagion. En face de cette immunité que la raison constate et prouve, tout effort missionnaire est tenté de découragement.

Non seulement l’Évangile semble ne plus être une nouvelle, mais il semble ne pas pouvoir être une bonne nouvelle. Partout où la mission s’amorce, c’est le même écho : « la foi? Ils n’en ont pas besoin... ». Dans notre monde les besoins se renouvellent, se multiplient, mais les richesses de l’Évangile ne sont pas cotées au marché; elles sont hors cours parce que personne ne les demande. Telles qu ’elles sont connues, personne n’en voudrait, même en cadeau. Un peu comme ces résidus d’héritage qui font démodé, qui encombreraient sans servir à rien et qu’on donne au brocanteur, pourvu qu ’il en débarrasse.

Ce que sont en vérité les richesses de l’Évangile, elles ne manquent pas : ce qu’elles sont, on ne sait pas que ça existe ; l’inconnu, l’ignoré est forcément indésirable. Le monde se présente à nous comme suffisant. Il suffit aux hommes qui le forment. Pas de place pour ce qui n’est pas lui.

Et là, il n’est pas question d’un Évangile ou trop disant, ou annoncé dans une langue étrangère, ou trahi par de mauvais témoins. Il est question d’une surdité intellectuelle à ce que nous voulons dire : non seulement au surnaturel mais à tout ce qui, dans l’homme, ne se satisfait pas du monde seul.

Madeleine Delbrêl (Nous autres, gens des rues,P.188)

Veillée de la résurrection

rabatjl — Sat, 08 Nov 2008 15:34:00 GMT

Image d’une personne portant un sac a dos lourd du fardeau de la vie

Puis image du kangourou bondissant avec sa poche devant

Mat 25,14-29

14 Il en sera comme d`un homme qui, partant pour un voyage, appela ses serviteurs, et leur remit ses biens.
15 Il donna cinq talents à l`un, deux à l`autre, et un au troisième, à chacun selon sa capacité, et il partit.
16 Aussitôt celui qui avait reçu les cinq talents s`en alla, les fit valoir, et il gagna cinq autres talents.
17 De même, celui qui avait reçu les deux talents en gagna deux autres.
18 Celui qui n`en avait reçu qu`un alla faire un creux dans la terre, et cacha l`argent de son maître.
19 Longtemps après, le maître de ces serviteurs revint, et leur fit rendre compte.
20 Celui qui avait reçu les cinq talents s`approcha, en apportant cinq autres talents, et il dit: Seigneur, tu m`as remis cinq talents; voici, j`en ai gagné cinq autres.
21 Son maître lui dit: C`est bien, bon et fidèle serviteur; tu as été fidèle en peu de chose, je te confierai beaucoup; entre dans la joie de ton maître.
22 Celui qui avait reçu les deux talents s`approcha aussi, et il dit: Seigneur, tu m`as remis deux talents; voici, j`en ai gagné deux autres.
23 Son maître lui dit: C`est bien, bon et fidèle serviteur; tu as été fidèle en peu de chose, je te confierai beaucoup; entre dans la joie de ton maître.
24 Celui qui n`avait reçu qu`un talent s`approcha ensuite, et il dit: Seigneur, je savais que tu es un homme dur, qui moissonnes où tu n`as pas semé, et qui amasses où tu n`as pas vanné;
25 j`ai eu peur, et je suis allé cacher ton talent dans la terre; voici, prends ce qui est à toi.
26 Son maître lui répondit: Serviteur méchant et paresseux, tu savais que je moissonne où je n`ai pas semé, et que j`amasse où je n`ai pas vanné;
27 il te fallait donc remettre mon argent aux banquiers, et, à mon retour, j`aurais retiré ce qui est à moi avec un intérêt.
28 Otez-lui donc le talent, et donnez-le à celui qui a les dix talents.
29 Car on donnera à celui qui a, et il sera dans l`abondance, mais à celui qui n`a pas on ôtera même ce qu`il a.

Rom 12,1-3

1 Je vous exhorte donc, frères, par les compassions de Dieu, à offrir vos corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, ce qui sera de votre part un culte raisonnable.
2 Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l`intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, agréable et parfait.
3 Par la grâce qui m`a été donnée, je dis à chacun de vous de n`avoir pas de lui-même une trop haute opinion, mais de revêtir des sentiments modestes, selon la mesure de foi que Dieu a départie à chacun.

Tous les croyants ont à se méfier ; chacun de nous peut se donner bonne conscience parce qu’il croit en Jésus ; mais nous avons à nous interroger sur notre fidélité à le suivre, lui, le Seigneur qui a voulu vivre en serviteur.

C’est de cette fidélité que nous aurons à rendre compte, nous qui avons le privilège de connaître l’Evangile ; nous contentons-nous de profiter de cette lumière et de jouir de l’espérance qu’elle nous ouvre et de la paix qu’elle nous donne ? Ou bien cherchons-nous à partager cette paix et cette espérance, en servant ceux qui en manquent, avec un amour qui leur révèle celui de notre sauveur et de son Père ?

Marc-François Lacan

Veillée de la Resurrection 25 oct

Le Seigneur est bon ; il est une forteresse au jour de la détresse, et il connaît ceux qui se confient en lui.

Nahoum 1,7

Des soldats allèrent donc briser les jambes du premier, puis du deuxième des condamnés que l'on avait crucifiés avec Jésus.
Quand ils arrivèrent à celui-ci, voyant qu'il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes,
mais un des soldats avec sa lance lui perça le côté ; et aussitôt, il en sortit du sang et de l'eau.
Celui qui a vu rend témoignage, afin que vous croyiez vous aussi. (Son témoignage est véridique et le Seigneur sait qu'il dit vrai.)
Tout cela est arrivé afin que cette parole de l'Écriture s'accomplisse : Aucun de ses os ne sera brisé.
Et un autre passage dit encore : Ils lèveront les yeux vers celui qu'ils ont transpercé.

(Jn 19, 31-37)

Or, au bout de trois jours, ils le trouvèrent dans le temple, assis au milieu des docteurs, les écoutant et les interrogeant ; et tous ceux qui l'entendaient étaient ravis de son intelligence et de ses réponses.

En le voyant, ils furent stupéfaits, et sa mère lui dit : « Mon enfant, pourquoi nous as-tu fait cela ? Vois, ton père et moi, nous te cherchions tout affligés. »

Et il leur répondit : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas qu'il me faut être dans les choses de mon Père ? »

(Lc 2, 41-50)

Bien sûr, Dieu nous a créés dans notre petitesse, dans notre finitude, dans notre condition de créatures. Mais il nous crée en nous appelant par sa grâce à grandir vers lui. Il voulait que cette croissance se fasse à tavers toute une économie où notre liberté serait conduite selon la pédagogie de son amour. Cela ne pouvait se faire que progressivement et par des seuils, c'est-à-dire par des sortes de mort à soi-même, non pas par rapport à un péché qui n'aurait pas eu lieu, mais mort aux limites propres à des créatures. Un peu comme la Vierge Marie qui a été grâciée de tout péché dès sa conception, a eu cependant à grandir dans la foi à la suite de son Fils. Il y a des choses qu'elle n'a pas conprises et qu'elle a dû accepter. Il y a dans le cheminement de la Vierge Marie comme un reflet de ce qu'aurait été le cheminement des libertés humaines hors du péché, dans leur nécessaire croissance jusqu'à pouvoir manger le fruit d'immortalité de l'arbre de Vie ; mais dans ce chemin il n'était nullemnt nécessaire de passer par le fruit amer de l'arbre de la Connaissnace du Bien et du Mal.

Jean Miguel Garrigues

Voici que S. Pierre apporte un élement nouveau. Le Christ discerné avant la fondation du monde a pour lui la figure de l'Agneau : il est " l'Agneau sans reproche et sans tache ". C'est une allusion à une des exigences légales concernant l'Agneau pascal, il fallait qu'il soit sans reproche, c'est-à-dire qu'il ne soit pas une bête malade ou tarée par une malformation quelconque ; il fallait qu'il soit sans tache, c'est-à-dire qu'il soit entièrement blanc. Les Lévites devaient bien examiner les bêtes que les hommes d'Israël apportaient au temple de Jérusalem au moment de l'immolation des agneaux. Celle-ci eut lieu, semble-t-il, l'année de la mort du Christ, le Vendredi-Saint, le jour de la Préparation de la Pâque, comme dit S. Jean, vers l'heure où Jésus expirait sur la croix. C'était à ce moment là qu'étaient sacrifiés les agneaux qui allaient être mangés au soir de la pâque, c'est-à-dire le vendredi soir. Il semble bien que Jésus a anticipé la célébration du repas pascal juif avec ses Apôtres, justement parce que le lendemain, le Vendredi-Saint, il allait l'accomplir véritablement en lui et que c'est donc au moment où l'on immolait ces agneaux que l'Agneau par excellence a été immolé. Et pendant que Jésus expirait sur la croix les prêtres immolaient les agneaux au chant du Psaume 135 dont le refrain dit : " car éternel est son amour " pour louer la fidélité de Dieu.

Si maintenant l'on tient compte du fait que Pierre dit que " cet Agneau sans reproche et sans tache, c'est le Christ discerné dés avant la fondation du monde ", alors cet Agneau n'est rien d'autre que le dessien du coeur de Dieu. S. Jean a rapproché deux texes apparemment trés lointains, le texte du rituel de l'Exode à propos de l'Agneau Pascal que l'on mangeait le soir de la Pâque dont il était demandé que les os ne soient pas brisés, et un texte du prophète Zacharie qui parle d'un mystérieux " transpercé " qui approfondit le thème du Serviteur Souffrant et qui semble bien être Dieu lui même : " Ils regarderont vers moi, celui qu'ils ont transpercé " (Za. 12, 10) dit Dieu. Il y a là comme une assimilation entre le Transpercé, le Serviteur Souffrant (Is.53,5), et Dieu lui même qui sera transpercé en lui. S. Jean en

voyant que le Christ n'avait pas les jambes brisées, comme les deux autres larrons et comme c'était la coutume pour les condamnés au supplice de la croix, puisqu'il était déjà mort, mais qu'il avait le côté transpercé, fit le lien entre ces deux textes apparemment très loitains. Il n'a pas eu les os brisés donc c'est l'Agneau, et l'Agneau signifie donc aussi le Mystère de l'amour de Dieu en tant qu'il peut recevoir la contradiction la plus radicale de la part du péché.

L'Agneau Pascal qu'est le Christ n'a pas eu les os brisés. pour S. Jean cela manifeste un lien certain avec la résurrection et avec le mystère de la divinité du Christ. C'est le Fils de Dieu dans le Christ qui est transpercé jusqu'au coeur, jusqu'au centre même de son dessein d'amour divin puisque le dessein a été conçu dans le coeur de Dieu. " Les desseins de son coeur sont d'âge en âge " (Ps.33,11) .

S. jean voit une différence entre les deux suppliciés dont on brise les jambes et le Christ transpercé par la lance et cependant dont les os ne sont pas brisés. Comme si la blessure la plus radicale de l'amour de Dieu exigeait d'aller de pair avec l'immutabilité de son être : " quand vous aurez élevé le fils de l'homme, vous saurez que Je Suis " (Jn.8,28)

En exprimant le Mystère du desseins de Dieu dans la figure de l'Agneau S. Pierre manifeste l'innocence totale de Dieu dont l'amour est sans reproche et sans tache, ne comportant pas la moindre compromission avec le mal, la moindre considération, prise en compte, commerce ou compromis avec ce que nous appelons le mal. Dieu n'a rien à voir avec le mal dont l'origine est uniquemnt dans la liberté de l'homme ou de l'ange quand ils disent non à Dieu.

Jean Miguel Garrigues

Benoit-joseph :

Veillée de la Resurrection 4 oct

L'esprit de l'Éternel parle par moi, Et sa parole est sur ma langue.

Le Dieu d'Israël a parlé, Le rocher d'Israël m'a dit: Celui qui règne parmi les hommes avec justice, Celui qui règne dans la crainte de Dieu,

Est pareil à la lumière du matin, quand le soleil brille Et que la matinée est sans nuages; Ses rayons après la pluie font sortir de terre la verdure.

N'en est-il pas ainsi de ma maison devant Dieu, Puisqu'il a fait avec moi une alliance éternelle, En tous points bien réglée et offrant pleine sécurité?

Ne fera-t-il pas germer tout mon salut et tous mes désirs?

2 Samuel 23 (2-5)

Un conte esquimau explique ainsi l'origine de la lumière : "Le corbeau qui dans la nuit éternelle ne pouvait pas trouver de nourriture, désira la lumière, et la terre s'èclaira."

Le désir, orienté vers Dieu, est la seule force capable de faire monter l'âme. Ou plutôt c'est Dieu seul qui vient saisir l'âme et la lève, mais le désir seul oblige Dieu à descendre. Il ne vient qu'à ceux qui lui demandent de venir ; et ceux qui demandent souvent, longtemps, ardemment, il ne peut pas s'empêcher de descendre vers eux.

Pour qu'il y ait désir, il faut qu'il y ait plaisir et joie.

Simone Weil

" Soyez enracinés dans l'amour, afin d'être capables de saisir ce que sont, la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, et de connaître ce qui passe toute connaissance, l'amour du Christ." Saint Paul

Par-dessus l'infinité de l'espace et du temps, l'amour infiniment plus infini de Dieu vient nous saisir. Il vient à son heure. Nous avons le pouvoir de consentir à l'accueillir ou de refuser. Si nous restons sourds il revient et revient encore comme un mendiant, mais aussi, comme un mendiant, un jour ne revient plus. Si nous consentons, Dieu met en nous une petite graine et s'en va. A partir de ce moment, Dieu n'a plus rien à faire ni nous non plus, sinon attendre. nous devons seulement ne pas regretter le consentement que nous avons accordé, le oui nuptial.

Simone Weil

De la foi

rabatjl — Wed, 05 Nov 2008 17:03:00 GMT

Rémi Brague (Du Dieu des Chrétiens)

Un Dieu qui se laisse manger est un Dieu qui ne demande rien en échange, pas même qu'on l'aime. Ou alors, au sens où l'on "aime" un plat que l'on trouve bon, ce que l'on ne peut savoir qu'en le mangeant.

Ce Dieu est-il tel qu'il faille croire en lui ? Question aussi bête que de savoir si un aliment va me nourrir sans que je le mange. Croire, ce n'est pas payer Dieu pour un service qu'il me vendrait. Croire, c'est tout simplement accepter ce service. Croire c'est se connecter avec Dieu. La foi est l'accès à Dieu comme la vision est l'accès aux couleurs, l'immagination, l'accès aux images, la raison, l'accès au calculable. Dieu est tel qu'il ne peut être atteint que dans la foi. Croire c'est se reconnaître nécessiteux, et du fait même, recevoir ce dont on a besoin. En matière de foi comme chez les mauvais garçons, avouer, c'est "se mettre à table" et "manger le morceau". L'économie du salut est le dispositif qui permet ce branchement. Il n'est pas un obstacle entre Dieu et nous. Bien au contaire, il est la façon même dont Dieu se rend accessible comme sauveur. Si je tombe à l'eau et qu'on me jette une bouée, vais-je dire : "Ce n'est pas une bouée que je veux, mais je veux qu'on me sauve de la noyade ? "

On entend dire que "la foi est un don de Dieu".Rien de plus vrai. Mais la plupart du temps, cette formule est employée par des incroyants. Ils la citent pour s'excuser de ne pas "avoir" la foi.

En fait, la formule n'est rigoureuse que si deux conditions sont respectées. D'une part, la foi n'est pas le seul don de Dieu, elle n'est qu'un des dons de Dieu,lequel, au fond, donne tout ce qui est. D'autre part, et en conséquence : présisément parceque Dieu donne à toute créature, il donne à chacune en fonction de ce qu'elle est. Or la foi n'est justement pas un don de Dieu en général, mais un don de Dieu à l'homme.La foi est un don dans la mesure où elle est proposée à cela seul qui fait de l'homme celui qu'il est, à savoir la liberté.

Le seul sujet adéquat de la foi est la liberté. L'idée de "foi en l'homme", d'une foi qui aurait l'homme pour objet, est fort juste en son fond. Mais la question reste de savoir quel peut être le sujet, qui est capable de performer une telle foi. Qui peut croire en l'homme ? L'homme lui-même ? Mais "croire en soi", c'est le critère même de la folie. Seul Dieu peut "croire en l'homme". Et c'est justement là ce qu'il fait.

De la sorte, ce que l'on appelle la foi en Dieu de l'homme est une réponse à la foi de Dieu en l'homme, en la confiance première de Dieu qui confie à l'homme ce qu'il est. Par la foi, nous acceptons de nous brancher sur Dieu.

SPE SALVI BENOÎT XVI

La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque chose. Elle nous donne déjà maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité présente constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas encore. Elle attire l'avenir dans le présent, au point que le premier n'est plus le pur « pas-encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent; le présent est touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se déversent sur les biens présents et les biens présents sur les biens à venir.

Nous pouvons seulement chercher à sortir par la pensée de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en quelque sorte prévoir que l'éternité n'est pas une succession continue des jours du calendrier, mais quelque chose comme le moment rempli de satisfaction, dans lequel la totalité nous embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il s'agirait du moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini, dans lequel le temps – l'avant et l'après – n'existe plus. Nous pouvons seulement chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une immersion toujours nouvelle dans l'immensité de l'être, tandis que nous sommes simplement comblés de joie. C'est ainsi que Jésus l'exprime dans Jean: « Je vous reverrai, et votre cœur se réjouira; et votre joie, personne ne vous l'enlèvera » (16, 22). Nous devons penser dans ce sens si nous voulons comprendre ce vers quoi tend l'espérance chrétienne, ce que nous attendons par la foi, par notre être avec le Christ.

Nous devons brièvement jeter un regard sur les deux étapes essentielles de la concrétisation politique de cette espérance, parce qu'elles sont d'une grande importance pour le chemin de l'espérance chrétienne, pour sa compréhension et pour sa persistance. Il y a avant tout la Révolution française comme tentative d'instaurer la domination de la raison et de la liberté, maintenant aussi de manière politiquement réelle. L'Europe de l'Illuminisme, dans un premier temps, s'est tournée avec fascination vers ces événements, mais face à leurs développements, elle a dû ensuite réfléchir de manière renouvelée sur la raison et la liberté. Les deux écrits d'Emmanuel Kant, où il réfléchit sur les événements, sont significatifs pour les deux phases de la réception de ce qui était survenu en France. En 1792, il écrit son œuvre: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden » (La victoire du principe du bien sur le principe mauvais et la constitution d'un règne de Dieu sur la terre). Il y écrit: « Le passage progressif de la foi d'Église à l'autorité unique de la pure foi religieuse est l'approche du royaume de Dieu ». Il nous dit aussi que les révolutions peuvent accélérer les temps de ce passage de la foi d'Église à la foi rationnelle. Le « règne de Dieu », dont Jésus avait parlé, a reçu là une nouvelle définition et a aussi pris une nouvelle présence; il existe, pour ainsi dire, une nouvelle « attente immédiate »: le « règne de Dieu » arrive là où la foi d'Église est dépassée et remplacée par la « foi religieuse », à savoir par la simple foi rationnelle. En 1794, dans l'écrit « Das Ende aller Dinge » (La fin de toutes les choses), apparaît une image transformée. Kant prend alors en considération la possibilité que, à côté du terme naturel de toutes les choses, il s'en trouve aussi un contre nature, pervers. Il écrit à ce sujet: « Si le christianisme devait cesser d'être aimable [...], on verrait nécessairement [...] l'aversion et la révolte soulever contre lui le cœur de la majorité des hommes; et l'antéchrist, que l'on considère de toute façon comme le précurseur du dernier jour, établirait son règne (fondé sans doute sur la peur et l'égoïsme), fût-ce pour peu de temps; et comme le christianisme, destiné à être la religion universelle, serait alors frustré de la faveur du destin, on assisterait à la fin (renversée) de toutes choses au point de vue moral

Karl Marx recueillit cette aspiration du moment et, avec unlangage et une pensée vigoureux, il chercha à lancer ce grand pas nouveau et, comme il le considérait, définitif de l'histoire vers le salut – vers ce que Kant avait qualifié de « règne de Dieu ». Une fois que la vérité de l'au-delà se serait dissipée, il se serait agi désormais d'établir la vérité de l'en deçà. La critique du ciel se transforme en une critique de la terre, la critique de la théologie en une critique de la politique. Le progrès vers le mieux, vers le monde définitivement bon, ne provient pas simplement de la science, mais de la politique – d'une politique pensée scientifiquement, qui sait reconnaître la structure de l'histoire et de la société, et qui indique ainsi la voie vers la révolution, vers le changement de toutes les choses. Avec précision, même si c'est de manière unilatérale et partiale, Marx a décrit la situation de son temps et il a illustré avec une grande capacité d'analyse les voies qui ouvrent à la révolution – non seulement théoriquement: avec le parti communiste, né du manifeste communiste de 1848, il l'a aussi lancée concrètement. Sa promesse, grâce à la précision des analyses et aux indications claires des instruments pour le changement radical, a fasciné et fascine encore toujours de nouveau. La révolution s'est aussi vérifiée de manière plus radicale en Russie.

Il supposait simplement que, avec l'expropriation de la classe dominante, avec la chute du pouvoir politique et avec la socialisation des moyens de production, se serait réalisée la Nouvelle Jérusalem: alors, toutes les contradictions auraient en effet été annulées, l'homme et le monde auraient finalement vu clair en eux-mêmes. Alors tout aurait pu procéder de soi-même sur la voie droite, parce que tout aurait appartenu à tous et que tous auraient voulu le meilleur les uns pour les autres. Ainsi, après la révolution réussie, Lénine dut se rendre compte que, dans les écrits du maître, il ne se trouvait aucune indication sur la façon de procéder. Oui, il avait parlé de la phase intermédiaire de la dictature du prolétariat comme d'une nécessité qui, cependant, dans un deuxième temps, se serait avérée d'elle-même caduque. Cette « phase intermédiaire », nous la connaissons bien et nous savons aussi comment elle s'est développée, ne faisant pas naître un monde sain, mais laissant derrière elle une destruction désolante. Marx n'a pas seulement manqué de penser les institutions nécessaires pour le nouveau monde – on ne devait en effet plus en avoir besoin. Qu'il ne nous en dise rien, c'est la conséquence logique de sa façon d’envisager le problème. Son erreur est plus en profondeur. Il a oublié que l'homme demeure toujours homme. Il a oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que la liberté demeure toujours liberté, même pour le mal. Il croyait que, une fois mise en place l'économie, tout aurait été mis en place. Sa véritable erreur est le matérialisme: en effet, l'homme n'est pas seulement le produit de conditions économiques, et il n'est pas possible de le guérir uniquement de l'extérieur, en créant des conditions économiques favorables.

En ce qui concerne les deux grands thèmes « raison » et « liberté », les questions qui leur sont liées ne peuvent être ici que signalées. Oui, la raison est le grand don de Dieu à l'homme, et la victoire de la raison sur l'irrationalité est aussi un but de la foi chrétienne. Mais quand la raison domine-t-elle vraiment? Est-ce quand elle s’est détachée de Dieu? Est-ce quand elle est devenue aveugle pour Dieu? La raison du pouvoir et du faire est-elle déjà la raison intégrale? Si, pour être progrès, le progrès a besoin de la croissance morale de l'humanité, alors la raison du pouvoir et du faire doit pareillement, de manière urgente, être complétée, grâce à l'ouverture de la raison aux forces salvifiques de la foi, au discernement entre bien et mal. C'est seulement ainsi qu'elle devient une raison vraiment humaine. Elle ne devient humaine que si elle est en mesure d'indiquer la route à la volonté, et elle n'est capable de cela que si elle regarde au delà d'elle-même. Dans le cas contraire, la situation de l'homme, dans le déséquilibre entre capacité matérielle et manque de jugement du cœur, devient une menace pour lui et pour tout le créé. Ainsi, dans le domaine de la liberté, il faut se rappeler que la liberté humaine requiert toujours le concours de différentes libertés. Ce concours ne peut toutefois pas réussir s'il n'est pas déterminé par un intrinsèque critère de mesure commun, qui est le fondement et le but de notre liberté. Exprimons-le maintenant de manière très

simple: l'homme a besoin de Dieu, autrement, il reste privé d'espérance. Étant donné les développements des temps modernes, l'affirmation de saint Paul citée au début (Ep 2, 12) se révèle très réaliste et tout simplement vraie. Il n'y a cependant pas de doute qu'un « règne de Dieu » réalisé sans Dieu – donc un règne de l'homme seul – se conclut inévitablement par « l'issue perverse » de toutes les choses, décrite par Kant: nous l'avons vu et nous le voyons toujours de nouveau. De même, il n'y a pas de doute que Dieu n’entre vraiment dans les choses humaines que s'il n'est pas uniquement pensé par nous, mais que Lui-même vient à notre rencontre et nous parle. C'est pourquoi la raison a besoin de la foi pour arriver à être totalement elle-même: raison et foi ont besoin l'une de l'autre pour réaliser leur véritable nature et leur mission.

Du Sacrifice

rabatjl — Sun, 02 Nov 2008 22:50:00 GMT

Extrème vulnérabilité de l'amour de Dieu gratuitement prodigué dans son dessein. Quoi de plus facile que de tuer un agneau. Il n'opposera pas de résistance, puisqu'il est innocent. Il n'imagine pas le mal ; il ne prévoira donc pas le coup et sera frappé de plein fouet. Il faut se remémorer le récit du sacrifice d'Isaac et ce dialogue boulversant entre Isaac et Abraham montant vers le Mont Moriya. Isaac qui est vraiment la préfiguration de l'Agneau demande à son père : " Père, voilà le feu et le bois, mais où est l'agneau pour l'holocauste ? " (Gn.22,7). Et la réponse d'Abraham si belle : " C'est Dieu qui pourvoira à l'agneau pour l'holocauste mon fils ". Tout est dit, d'une certaine manière, comme en " parabole " (Hb.11,19) : Dieu pourvoira, c'est-à-dire Dieu se fer l'Agneau, Isaac est aussi une figure de Dieu lui-même, devenu dans son Fils le Serviteur Souffrant : " comme un agneau muet que l'on mène à l'abattoir " (Is.53,7).

Jean Miguel Garrigues

Le Mystère du dessein bienveillant de l'amour de Dieu, aussi fidèle que vulnétable, ne s'exprime pas dans la figure d'un Agneau égorgé. L'Agneau " discerné dès avant la fin du monde " est " sans reproche et sans tache ", mais non immolé. Avant la fondation du monde, dans la volonté antécédente du dessein de Dieu, il n'appararaît pas comme immolé ; il est connu comme Agneau innocent et vulnérable, figure de l'amour fidèle dans lequel Dieu engage son Nom. Il ne faut donc pas parler de blessure puisqu'il n'y avait aucune nécessité qu'elle se produisit. Dieu a conçu un projet tel et il s'y est engagé lui-même de telle manière qu'il s'exposait comme Agneau : son innocence se rendait infiniment vulnérable. Pourquoi ? Parce que ce projet qui vient totalement du coeur de Dieu, ce dessein d'amour bienveillant, ne peut s'accomplir qu'avec notre consentement, puisqu'il est une adoption filiale qui doit respecter notre liberté. Il ne s'agit pas de rendre heureux un esclave en lui donnant à manger ou en le taitant bien. Il s'agit d'amener un fils à découvrir le coeur de son Père.

Jean Miguel Garrigues

LE VRAI SACRIFICE

Qui serait assez fou pour croire que Dieu a besoin des sacrifices qu’on lui offre ? Le culte qu’on rend à Dieu profite a l'homme et non a Dieu. Ce n’est pas à la source que cela profite si on y boit, ni à la lumière si on la voit. Il n y a qu’une façon de comprendre les sacrifices qu’offraient nos pères : ils étaient le signe de ce qui s’accomplit en nous-mêmes, c’est-à-dire notre adhésion à Dieu. Le sacrifice visible est le sacrement ou signe sacré du sacrifice invisible.

Le vrai sacrifice, c’est tout ce que nous faisons pour être unis à Dieu, pour être en communion avec lui. L’homme lui-même consacré par le nom de Dieu et vivant pour Dieu, est un sacrifice. Notre corps, quand, pour Dieu, nous le maîtrisons par la tempérance, quand nous ne nous offrons pas au mal, est un sacrifice... C'est a cela que l'apôtre Paul nous invite: « Je vous exhorte, frères, au nom de la miséricorde de Dieu, a vous offrir vous-mêmes en sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu : c'est là votre culte spirituel » (Rm l2, I-2).

Il découle de la que tout le peuple racheté, c’est-à-dire la communion et la communauté des saints, est le sacrifice universel offert à Dieu par le grand prêtre, lui qui, dans sa passion, s’est offert lui-même pour nous, pour que nous devenions son corps. C’est sa condition d’homme qu’il a offerte, c’est selon cette condition humaine qu’il est médiateur, en elle qu’il est prêtre, en elle qu’il est sacrifice.

Voilà donc le sacrifice des chrétiens: tous ensemble un seul corps en Christ. C’est le mystère que l’Eglise célèbre si souvent au sacrement de l’autel ou il lui est montré que, dans ce qu’elle offre, c’est elle qui est offerte.

Saint AUGUSTIN.

Cité de Dieu X, 5-6. (Extraits)

Toussaint

rabatjl — Sat, 01 Nov 2008 17:17:00 GMT

Bienheureux Louis et Zélie MARTIN 19 octobre

Un passage de la célèbre Lettre à Diognète sur le mariage chrétien et que les époux Martin ont su parfaitement incarner : ": Les chrétiens ne se distinguent des autre hommes ni par le territoire, ni par la langue, ni par le vêtement. (...) Ils se marient comme les autres et ils ont des enfants, mais ils n'abandonnent pas les nouveau-nés. Ils vivent dans la chair, mais pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre, mais ils sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies, mais leur façon de vivre dépasse les lois ".

De la dés-hellénisation

rabatjl — Thu, 02 Oct 2008 16:15:00 GMT

Les préjugés infiltrés dans la substance même du christianisme ont déraciné l' Europe, l'ont coupée de son passé millénaire, ont établi une cloison étanche, infranchissanle entre la vie religieuse et la vie profane, celle-ci étant tout entière héritée de l'époque dite païenne. L'Europe ainsi déracinée s'est plus tard déracinée davantage en se séparant, dans une large mesure, de la tradition chrétienne elle-même sans pouvoir renouer aucun lien spirituel avec l'Antiquité. Un peu plus tard elle est allée dans tous les autres continents du globe terrestre les déraciner à leur tour par les armes, l'argent, la technique, la propagande religieuse. Maintenant on peut peut-être affirmer que le globe terrestre tout entier est déraciné et veuf de son passé. Cela parce que la christianisme naissant n'a pas su se séparer d'une tradition qui avait pourtant abouti au meurtre du Christ. Et cependant ce n'était pas contre l'idolâtrie que le Christ avait lancé le feu de son indignation, c'était contre les pharisiens, artisans et adeptes de la restauration religieuse et nationale juive, ennemis de l'esprit hellénique." Vous avez enlevé la clef de la connaissance." A-t-on jamais saisi la portée de cette accusation ?

Simone Weil

En considération de la rencontre avec la multiplicité des cultures, on aime dire aujourd'hui que la synthèse avec l'hellénisme, qui s'est accomplie dans l'Église antique, aurait été une première inculturation, qui ne devrait pas lier les autres cultures. Celles-ci devraient avoir le droit de revenir en arrière jusqu'au point qui précédait cette inculturation pour découvrir le simple message du Nouveau Testament et l'inculturer ensuite à nouveau dans leurs milieux respectifs. Cette thèse n'est pas complètement erronée ; elle est toutefois grossière et imprécise. En effet, le Nouveau Testament a été écrit en langue grecque et contient en lui le contact avec l'esprit grec — un contact qui avait mûri dans le développement précédent de l'Ancien Testament. Il existe certainement des éléments dans le processus de formation de l'Église antique qui ne doivent pas être intégrés dans toutes les cultures. Mais les décisions de fond qui concernent précisément le rapport de la foi avec la recherche de la raison humaine, ces décisions de fond font partie de la foi elle-même et en sont les développements, conformes à sa nature.
La théologie, "interrogation de la raison de la foi"

Depuis très longtemps, l'Occident est menacé par cette aversion contre les interrogations fondamentales de sa raison, et ainsi il ne peut subir qu'un grand dommage. Le courage de s'ouvrir à l'ampleur de la raison et non le refus de sa grandeur — voilà quel est le programme avec lequel une théologie engagée dans la réflexion sur la foi biblique entre dans le débat du temps présent. "Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le logos, est contraire à la nature de Dieu" a dit Manuel II

Benoit XVI - Discours de Ratisbonne

Comme si la liberté et la vérité étaient des bizarreries locales, à mettre sur le même plan que le port du kilt ou la consommation d'escargots. Rémi Brague

Le respect de tout individu qu’apporte implicitement la nouvelle foi, le second siècle est bien trop conquérant, trop fougueux, trop sélectif pour en laisser déjà s’épanouir la prodigieuse idée. Tout homme a beau être enfant de Dieu, la dignité, cela se gagne, ou se garde, comme on voudra. Les Pères ont trop à dire à cet homme qu’ils pressent de commandements. La foi se mérite, Dieu aussi.

Ces objurgations, en leur mélange de rudesse et de naïveté, pourront passer pour une « morale bête ». Mais ce serait rester au bord. Voici justement que la jeune foi infuse un sang neuf à la philosophie de la connaissance de soi poursuivie par les Grecs. « Vous êtes toujours sous le regard de Dieu», répètent à l’envi ces textes. Parole lourde de conséquences : un autre vous observe. Votre vie intérieure est connue par quelqu’un bien mieux que vous ne la connaissez vous-même.

L’homme n’a plus seulement à apprendre qui il est. II doit examiner en lui ce qu’un autre connaît déjà : deux connaissances vont se mesurer; regarder en soi, c’est découvrir cette présence d’un autre. Le moi cesse d’être le champ neutre de l’observation; il devient le lieu dramatique où le jugement d’autrui affronte et corrige la subjectivité. Ne nous étonnons pas que ces textes soient traversés de frissons et d’éclairs : un Dieu redoutable habite les consciences. Impossible d’échapper à son tribunal intérieur.

Ainsi le projet socratique se trouve déplacé de la connaissance philosophique à l’évaluation douloureuse de ce que veut et peut une âme. La fonction cognitive cède devant le zèle dévorant de la critique. Toute conscience chrétienne sera une conscience déchirée, à mi-chemin entre l’échec et l’exaucement. Elle est vouée à cette ambiguïté éternelle, assurée d’être déjà en possession de la lumière et d’être possédée par l’amour de Dieu, mais incapable de mener cet amour et cette clarté à leur achèvement. Et elle se partage entre une inquiétude et une espérance perpétuellement renouvelées. Poignant amalgame de ferveur et d’attente, d’effort et d’insécurité...

Certes, le christianisme n`a pas inventé la conscience ni la culpabilité, ni cette prodigieuse dynamique de l’âme qui fait toujours effort au-delà d’elle-même. Mais il a mobilisé les forces de l’être dans un projet sans précédent. Quand les Pères parlent aux hommes de se sauver, ce n’est pas une invitation à prendre la fuite. Au contraire, c’est demeurer sur la place, et lutter rageusement contre les démons intérieurs qui nous rongent.

L’existence devient le théâtre d’un combat ininterrompu entre l’amour du Christ et ce qui s’appelle désormais le péché. En ce sens, la foi nouvelle fonde dans le monde hellénistique une conception de la liberté qui n’est pas philosophique en son essence : c’est une liberté provocante, frémissant d’ardentes volontés, folle dans sa sagesse, ou raisonnable dans sa démesure, parce qu’elle soupire sans cesse plus loin qu’elle, plus loin peut-être que l’humain, et en même temps elle fait sa passion de l’homme et ne puise sa joie qu’au plus sensible du cœur, l’amour. Et voici peut-être ce qu’est « appartenir au monde comme si l’on n’en était pas » : ne plus pouvoir se perdre dans l’homme; ne plus pouvoir s’en éloigner.

France Quéré

«Béni ton ennemi».

rabatjl — Fri, 11 Jul 2008 12:44:00 GMT

C’était dimanche 6 juillet, au soir, à l’issue de la messe de 22 heures célébrée en la basilique du Sacré-Coeur qui domine Paris du haut de la butte Montmartre. Ingrid avait tenu à faire ce pèlerinage avec ses proches : ses enfants Mélanie et Lorenzo, sa mère Yolanda, sa sœur Astrid, et quelques autres. Parce qu’elle voulait tenir une promesse faite durant sa captivité : remercier d’abord et avant tout Jésus et la Vierge Marie de lui avoir rendu sa liberté :

"Alors que j’étais en captivité, j’avais pris la résolution, lorsque le moment viendrait d’être libre, de remercier en premier le Seigneur. Pourquoi ? Parce que si je n’avais pas eu le Seigneur à mes côtés, je ne pense pas que j’aurais réussi à grandir dans la douleur. Etre otage vous place dans une situation de constante humiliation. Vous êtes victime de l’arbitraire complet, vous connaissez le plus vil de l’âme humaine.

Face à cela, il y a deux chemins. Soit on se laisse enlaidir, on devient aigre, hargneux, vindicatif, on laisse son cœur se remplir de rancune. Soit on choisit l’autre chemin, celui que Jésus nous a montré. Il nous demande : «Béni ton ennemi». A chaque fois que je lisais la Bible, je sentais que ces mots s’adressaient à moi, comme s’Il était en face de moi, qu’Il savait ce qu’il fallait me dire. Et cela m’arrivait droit au cœur.

Bien sûr, je reconnais que lorsque l’ennemi est atroce, c’est difficile d’être fidèle à cette parole. Pourtant, dès que je faisais l’exercice de prononcer «Béni ton ennemi» –alors que j’avais envie de dire tout le contraire– c’était magique, il y avait comme une espèce de… de soulagement. Et l’horreur disparaissait, tout simplement. Des choses comme celle-là, je pourrais vous en raconter des jours durant. Je sais, je sens, qu’il y a eu une transformation en moi et cette transformation, je la dois à ce contact, à cette capacité d’écoute de ce que Dieu voulait pour moi. Ce fut un dialogue constant avec Dieu à travers l’Evangile !

Je vais vous raconter une histoire en deux temps, qui me ferait presque rire tant je me souviens parfaitement de ces épisodes. Au début de ma captivité, je me suis dit : «Bon, tu vas passer des mois et des mois ici, alors autant lire la Bible», que je ne connaissais pas. En l’ouvrant, je tombe sur les épîtres de saint Paul. Je le cite de mémoire, c’est à peu près cela : «Tu peux solliciter ce que tu veux, de toute façon le Saint-Esprit sollicitera mieux car il sait mieux que toi ce dont tu as besoin.» Quand j’ai lu ça, je me suis écriée : «Mon Dieu, c’est bien, mais ce que je veux, moi je le sais, c’est être libre !» Six ans après, en relisant la même épître, j’ai enfin compris : «Heureusement que le Saint-Esprit est là pour prier pour moi, car je suis incapable de demander ce qu’il faut.» Voilà…

La première année, c’est vrai, j’étais en lutte contre Dieu. Je lui en voulais terriblement de la mort de mon père. Je lui disais : «Pourquoi m’as-tu fait ça alors que tu sais que je t’adore ? Pourquoi me punis-tu ?» Et puis j’ai compris qu’il fallait Le remercier de l’avoir pris, car jamais papa n’aurait pu supporter ces six années d’horreur. Alors oui, je peux dire que ma foi a continuellement grandi.

C’est curieux, mais c’était comme si des choses se passaient pour que j’en comprenne d’autres. Il faut que je vous raconte ma découverte de Marie. Papa avait une grande dévotion pour la Vierge alors que moi, je dois dire qu’à l’époque, je trouvais Marie un petit peu… bébête. Disons que ce n’était pas vraiment l’image d’une femme qui me faisait rêver.

Et puis, en captivité, j'ai relu les Evangiles et je suis tombée en admiration devant elle. Sans doute parce que pour comprendre la Vierge, il faut avoir vécu, acquis une certaine maturité. Et je commence à trouver vraiment sensationnelle cette jeune fille qui accepte d’avoir un enfant alors qu’elle avait un plan de vie totalement différent. Elle court tous les risques. Pour beaucoup de chrétiens, ce sont des choses bien connues, mais pour moi, c’était une découverte. Je découvre une Marie forte, une Marie intelligente, une Marie qui a de l’humour…

Je vais vous dire : je suis tombée, comme disent les Canadiens, en amour devant Marie en lisant l’évangile de saint Jean, lorsqu’il raconte les noces de Cana. Je trouve ce dialogue entre Marie et Jésus extraordinaire. Cette complicité entre eux, c’est génial. Malgré toutes les raisons que Jésus oppose à sa mère, elle sait déjà qu’il va faire ce qu’elle veut, qu’il transformera l’eau en vin des noces par amour pour elle. En lisant ce passage, je ne pouvais pas m’empêcher de penser à ma relation avec mon fils, Lorenzo.

Pendant près de sept ans, j’ai fait beaucoup de promesses à la Vierge et je vais vous raconter une chose d’une importance particulière pour moi. Le 1er juin, j’écoutais Radio Catolica Mundial et j’apprends que le mois de juin est celui où l’on célèbre le Sacré-Cœur. Or, la dernière fois que j’ai vu mon père, à la veille de mon enlèvement, nous étions assis dans sa chambre, sous une image du Sacré-Cœur. Papa m’a alors pris la main, a regardé l’image et a demandé : « Sacré-Cœur, prends soin de mon cœur, prends soin de mon enfant. » Aussi, quand j’ai entendu parler du Sacré-Cœur à la radio, j’ai aussitôt tendu l’oreille.

Sur l’instant, je n’ai pas bien saisi l’histoire de sainte Marguerite-Marie –en fait, je viens juste d’apprendre son nom. Mais j’ai compris que si, comme elle, on se dévouait au Sacré-Cœur, on recevait des bénédictions. Je me souviens d’une bénédiction, en particulier, celle de Jésus promettant de toucher les cœurs durs qui nous font souffrir. Alors, j’ai fait cette prière : « Mon Jésus, je ne t’ai jamais rien demandé parce que tu es tellement grand que j’ai honte de te solliciter. Mais là, je vais te demander quelque chose de très concret. Je ne sais pas ce que cela signifie exactement “se consacrer au Sacré-Cœur”, mais si tu m’annonces, au cours du mois de juin qui est ton mois, la date à laquelle je vais être libérée, je serai toute à toi. » Et le 27 juin, un commandant de la guérilla rentre au campement et nous ordonne de préparer nos affaires, car peut-être l’un d’entre nous va être libéré. Quand il a parlé, j’ai pensé : « Voilà ! Il est au rendez-vous. » Ma libération s’est déroulée de manière très différente, mais le fait est que Jésus a tenu parole : je vis un miracle.

Darwin et les Pères de l'Eglise

rabatjl — Wed, 10 Oct 2007 09:55:00 GMT

Origène - Peri Archon, III, 6,1

Par ces mots : Il le fit à l'image de Dieu, en ne parlant pas de la ressemblance, il montre que l'homme a reçu, dans sa première création la dignité de l'image, mais que la perfection de la ressemblance est réservée pour la fin : à savoir que lui-même doit l'acquérir par ses propres efforts en imitant Dieu, afin qu'ayant reçu au debut par la dignité de l'image une possibilité de perfection, il puisse la consommer à la fin en parfaite ressemblance par l'accomplissement des oeuvres. Mais l'apôtre Jean affirme qu'il en est ainsi avec plus de clarté et dévidence lorsqu'il dit : "Mes petits enfants nous ne savons pas encore ce que nous serons ; lorsqu'il nous sera révélé, nous lui serons semblables."

Origène - Homélies sur la Genèse .

Dieu fit donc l'Homme et il le fit à l'image de Dieu. Il nous faut voir quelle est cette image de Dieu et chercher à la ressemblance de quelle image l'homme a été fait. Car il n'est pas dit que Dieu fit l'homme à son image et à sa ressemblance, mais qu' " il le fit à l'image de Dieu ". Quelle est donc cette image de Dieu à la ressemblance de laquelle l'homme a été fait ? Ce ne peut être que notre Sauveur.

Basile de Césarée - Sur l'origine de l'homme, Homélie 1,15-16

N'as-tu pas remarqué que cette proposition est incomplète ? "Créons l'homme à notre image et ressemblance". La délibération comprenait deux éléments : "à l'image" et "à la ressemblance". L'exécution n'en contient qu'un, Dieu a-t-il délibéré d'une façon et puis changé d'avis ? Quelque repentir au cours de la création n'est-il pas intervenu ? N'y a-t-il pas eu impuissance du Créateur, qui décide une chose et en réalise une autre ? Ou bien bavardage dans les paroles ? Peut-être en effet veut-il dire la même chose : "Créons l'homme à l'image et à la ressemblance" ; car (ici) après avoir dit "à l'image", il n'a pas dit "à la ressemblance". Quelque explication que nous choisissions, nous prendrons en défaut ce qui est écrit. Si en effet il s'agit de la même chose, il est superflu de dire deux fois les mêmes choses. Dire qu'il y ait une parole vaine dans l'Ecriture est un blasphème redoutable. Mais, en vérité, l'Ecriture ne parle pas en vain. Il est donc nécessaire que l'homme soit à l'image et à la ressemblance.

- Pourquoi n'est-il pas dit : "Dieu créa l'Homme à l'image de Dieu et à sa ressemblance" ? Le Créateur était-il impuissant ? - Propos impie ! - Celui qui donne l'ordre s'est-il repenti ? - Argument plus impie encore ! - Mais alors, il a parlé et puis a changé d'avis ? - Non, l'Ecriture ne dit pas cela, le Créateur n'est pas impuissant et la délibération n'a pas été rendue vaine. Quelle est la raison du silence ?

"Créons l'Homme à notre image et à notre ressemblance." Nous possédons l'un par la création, nous acquérons l'autre par la volonté. Dans la première stucture, il nous est donné d'être nés à l'image de Dieu ; par la volonté se forme en nous l'être à la ressemblance de Dieu. Ce qui reléve de la volonté, notre nature le possède en puissance, mais c'est par l'action que nous nous le procurons. Si, en nous créant, le Seigneur n'avait pris la précaution de dire "Créons" et "à la ressemblance", s'il ne nous avait pas gratifiés de la puissance de devenir à la ressemblance, ce n'est pas par notre pouvoir propre que nous aurions acquis la ressemblance de Dieu. Mais voilà qu'il nous a créés en puissance capables de ressembler à Dieu, il a permis que nous soyons les artisans de la ressemblance à Dieu, afin que nous revienne la récompense de notre travail, afin que nous ne soyons pas comme ces portraits sortis de la main d'un peintre, des objets inertes, afin que le résultat de notre ressemblance ne toune pas à la louange d'un autre. En effet, lorsque tu vois le portrait exactement conforme au modèle, tu ne loues pas le portrait, mais tu admires le peintre. ainsi donc, afin que ce soit moi l'objet d'admiration et non unautre, il m'a laissé le soin de devenir à la ressemblance de Dieu.

La religion du serpent

rabatjl — Sat, 22 Sep 2007 16:59:00 GMT

YHWH : Tu es toi avec l'autre (pas seul) aussi lontemps que tu ne prends pas tout.

Satan : Tu auras tout pour toi seul si tu renonces à être toi. (Mat, 4,8-9)

Combien de de fois est-il proposé de s'abandonner complètement au Dieu de Jésus Christ et de renoncer à être soi-même. Or, renoncer à être l'autre n'est pas renoncer à être soi. Tout au contaire...Et quelle perversion de la mystique fait du Dieu séparateur le grand possesseur auquel l'humain devrait se livrer dans la fusion ? Combien de fois le vocabulaire dit religieux nous arrive-t-il dans cet état ...Aider les sujets à sortir de ce qui les possède, c'est lutter contre une idole dévoratrice, souvent appelée Dieu, dont toute institution elle même dévorante ne peut critiquer la figure : celui qui ne s'interdit pas de manger l'autre ne saurait évidemment transmettre sans pervertion l'interdit fondateur. Mais comment ne pas dévorer lorsqu'on ne sait pas qu'on est dévoré ou, pis encore, que l'on croit "saint" de l'être ?

Si donc quelqu'un vous dit que le Dieu appelé YHWH veut que vous renonciez à connaître, veut que vous viviez sans vous, attention, c'est le serpent, dit la Genèse . Si l'on vous apprend que ce Dieu ne veut pas que l'homme désire jusqu'à Dieu, sachez que cette sagesse là n'est pas divine ; sachez que c'est le tentateur qui vous parle.

Si l'on vous append à désirer infiniment, mais sans loi c'est-à-dire sans l'autre, c'est encore le serpent qui vous parle, dit la genèse. En cette voie, un et un ne feront jamais deux et la liberté ne sera pas pour vous.

Si homme et femme avaient été créés, seraient-ils accessibles à la tentation , C'est leur inachèvement même qui permet le choix du chemin. Entre l'assurance sans conscience de la pure créature et souveraineté du sujet déjà advenu comme incréé (fils de l'Incréé), l'humain chemine, mâle et femelle, allant vers homme et femme ; géniteur et génitrice, vers père et mère, créé vers engendré... La proposition du serpent présente les traits de l'universelle tentation pour tous les êtres parlants : chercher la vie dans la puissance par la possession de la chose d'un tout-puissant ; et non dans la présence par la reconnaissance de l'autre lui-même.

Marie Balmary (La Divine origine)

Nous autres gens de la rue, nous savons très bien que tant que notre volonté sera vivante nous ne pourrons pas aimer pour de bon le Christ. Nous savons que seule l’obéissance pourra nous établir dans cette mort. Nous envierions nos frères religieux si nous ne pouvions, nous aussi, mourir un peu plus à chaque minute.

Les menues circonstances sont des << supérieures >> fidèles. Elles ne nous laissent pas un instant et les << oui >> que nous devons leur dire succèdent les uns aux autres. Quand on se livre à elles sans résistance, on se trouve merveilleusement libéré de soi-même. On flotte dans la Providence comme un bouchon de liège dans l’eau. Et ne faisons pas les fiers : Dieu ne confie rien à l’aventure; les pulsations de notre vie sont immenses, car il les a toutes voulues.

Dès le réveil, elles nous saisissent. C’est la sonnerie du téléphone. C’est la clé qui tourne mal. C’est l’autobus qui n’arrive pas, qui est complet, ou qui ne nous attend pas. C’est notre voisin de banquette qui tient toute la place; ou la glace qui vibre à nous casser la tête.

C’est l’engrenage de la journée, telle démarche qui en appelle une autre, tel travail que nous n’aurions pas choisi. C’est le temps et ses variations exquises parce que absolument pures de toute volonté humaine. C’est avoir froid ou c’est avoir chaud, c’est la migraine et c’est le mal aux dents ; ce sont les gens que l’on rencontre. Ce sont les conversations que nos interlocuteurs choisissent. C’est le monsieur mal élevé il nous bouscule sur le trottoir; ce sont les gens qui ont envie de perdre du temps et qui nous happent.

L’obéissance, pour nous, gens de la rue, c’est encore de nous plier aux manies de notre époque quand elles sont sans malice. C’est d’avoir le costume de tout le monde, les habitudes de tout le monde, le langage de tout le monde.

C’est, lorsque l’on vit à plusieurs, d’oublier d’avoir un goût et de laisser les choses à la place que les autres leur donnent. La vie devient ainsi une sorte de grand film au ralenti. Elle ne nous essouffle pas. Elle ronge petit à petit, fibre par fibre, la trame du vieil homme, qui n’est pas raccommodable et qu’il faut totalement renouveler. Quand nous nous sommes accoutumés à livrer ainsi notre volonté au gré de tant de minuscules choses, nous ne trouvons pas plus difficile, quand l’occasion s’en présente, de faire la volonté de notre chef de service, de notre mari ou de nos parents.

Et nous espérons bien que la mort même sera facile. Elle ne sera pas une grande chose, mais une suite de petites souffrances ordinaires l’une après l’autre consenties.

La lumière de l’Évangile n’est pas une illumination qui nous demeure extérieure : elle est un feu qui exige de pénétrer en nous pour y opérer une dévastation et une transformation.

Celui qui laisse pénétrer en lui une seule parole du Seigneur et qui la laisse s’accomplir dans sa vie, connaît plus l’Évangile que celui dont tout l’effort restera méditation abstraite ou considération historique. L’Évangile n’est pas fait pour des esprits en quête d’idées. Il est fait pour des disciples qui veulent obéir.

L’obéissance demandée au disciple de Jésus-Christ agenouillé devant la parole et l’exemple de son maître, n’est pas une obéissance discursive, raisonneuse, interprétative; elle est une obéissance d’enfant revenu à son ignorance radicale de créature, à son aveuglement universel de pécheur.

En face de ces consignes simples et impitoyables, il n’y a pas à présenter nos « peut-être >> ou nos « à peu près >>, il y a seule ment possible le « oui oui >> qui nous ouvre la vie, le << non non >> qui nous referme sur la mort. Ces paroles sont faites pour atteindre en nous des racines de corruption dont nous ne pouvons deviner la profondeur parce que nous n’avons pas conscience du haut lieu où réside notre sainteté. Il ne faut donc pas nous étonner des cheminements interminables et douloureux, des bouleversements intimes que chacune de ces paroles opère en nous. Il ne faut pas arrêter cette sorte de chute de la parole au fond de nous- mêmes. Il nous faut le courage passif de la laisser agir, en nous.

<< Qu ’il me soit fait selon votre Parole. >>

Et quand une seule de ces paroles nous aura ainsi volé à nous- mêmes, il nous faudra savoir désirer communier à toutes les autres, même si alors ce petit livre nous semble immense et notre vie tout entière minuscule, étroite et incapable de le supporter.

Madeleine Delbrêl

Le champ de l’Autre

Par pulsion votre esprit nous guide ; par contact il nous annonce ce qui est. Son enveloppement muet ensème notre cœur d’un germe de paroles. Aux mots que nous disons dans notre solitude et notre noir, répond le silence de votre esprit ; un silence dont la proximité nous enserre et nous enseigne.

Pour cela, il suffit de savoir que nos yeux sont vraiment incapables de voir et nos oreilles sourdes à tout ce qui est vous. Madeleine Delbrêl (la joie de croire p.91)

Une présence dont je puis jouir

rabatjl — Thu, 09 Aug 2007 12:14:00 GMT

Peut-on croiser sur l'épisode de Marthe et Marie dans l'évangile les approches de l'exégèse et de la psychanalyse ? Le contexte et les difficultés textuelles, notamment les fautes courantes de traduction dans la parole de Jésus, doivent d'abord être élucidées. Il apparaît alors qu'il s'agit, en cette rencontre de Jésus et des deux sœurs, de ce qu'il faut : jouir de sa présence, et non l'avoir afin d'accomplir ses devoirs. Mais qu'est-ce donc que jouir ? Si saint Augustin propose des critères utiles de distinction, il cède à la confusion de ramener la jouissance du souverain bien à sa possession. La pensée lacanienne aide à situer la jouissance, dans son lien avec la vérité et le réel. Elle a pour fruit la rencontre qui découvre la vérité de l'autre et préserve de la fusion. L'évangile, Augustin et Lacan peuvent-ils converger lorsqu'on affirme que ce qu'il faut c'est jouir de la vérité et que rechercher cela, ce n'est pas désirer combler un manque, mais rester ouvert au don qui peut être fait ?

* * *

« Ce qu'il faut est unique. » Cette maxime est tirée de l'évangile selon saint Luc (10, 42). L'homme qui l'a prononcée s'est présenté lui-même comme un témoin de la vérité. Vous remarquez tout de suite que cette affirmation, si elle exprime la vérité, l'exprime en suscitant une question, à savoir : « Qu'est-ce qu'il faut ? ». A cette question, je propose une réponse ; elle tient en un mot, en un verbe : « Ce qu'il faut, c'est jouir ».
« Une présence dont je puis jouir » : de ce titre, je dirai simplement qu’il contient tout ce que je souhaite mettre en lumière, tout ce qui ouvrira, je l'espère, un chemin à notre recherche. De ce titre, en effet, tous les mots portent, nous le verrons ; et ce qui porte plus encore que chacun de ces six mots, c'est le mouvement qui les unit et qui a pour terme le verbe « jouir », verbe dont le sens est à discerner, verbe dont le sens profond désigne « ce qu'il faut », ce qui donnera son sens à notre vie.

Une recherche qui vise l'insondable

Ce qu'il faut est unique. Ce qu'il faut, c'est jouir.
Ces deux affirmations, si elles éclairent notre réflexion ne sont pas le thème d'un discours qui aurait pour but de démontrer leur vérité. Je les présente comme le fruit d'une expérience et le principe d'une recherche. Je me propose de montrer ce qu'elles signifient.
La recherche que j'évoque est celle de la vérité celle à laquelle aucun savoir ne peut mettre un terme. Elle implique un dialogue sans lequel nul n'accède à la connaissance philosophique, si l'on donne au mot philosophie son sens propre, celui que nous indique l'étymologie : l'amour de la sagesse. Une telle définition, si on l'exploite pleinement, signifie une rencontre avec une sagesse que nous aimons parce qu'elle suscite notre amour. La relation est à double sens : si nous cherchons la sagesse, c'est qu'elle nous attire. La sagesse ne peut se réduire à une qualité que nous chercherions à acquérir, en augmentant nos connaissances, ou en progressant dans l'expérience de la vie. Si elle n'était que cela, comment pourrions-nous parler de notre amour pour elle ?
On peut sans doute prendre le mot de sagesse dans une acception qui le réduit à ne signifier qu'un attribut de l'homme, que le fruit de son expérience. Même en ce sens réduit, le mot de sagesse nous oriente vers une relation sans laquelle notre expérience humaine ne serait qu'un enrichissement, au lieu d'être un développement. Nous resterions, en devenant sage, dans l'ordre de l'avoir ; nous n'aurions Pas progressé dans une relation réelle avec le réel. Or c'est d'une telle relation qu'il est question ici. Et cette relation est liée à la rencontre d'une réalité non seulement aimable, mais aimante.
Je viens d'écrire deux mots concrets : relation et rencontre. Ces deux réalités sont mystérieuses, ce qui veut dire, non qu'elles ne sont pas lumineuses, mais qu'elles sont des sources de lumière, et des sources inépuisables ; loin de combler notre désir, elles le renouvellent. Dans l'histoire des hommes et des femmes, une rencontre est une réalité qui transforme cette histoire et qui, souvent, était imprévue, voire imprévisible. Quant à la relation, cette dimension du réel, elle joue, dans notre vie humaine, un rôle structurant ; elle ne vient pas compléter l'homme et la femme, elle les constitue ; elle leur donne en effet accès au réel, à ce réel qu'ils ont à inventer.
Inventer le réel, c'est le découvrir, c'est aussi contribuer à le faire découvrir. Inventer le réel, cette formule exprime la recherche dont j'essaie, en ces pages, de communiquer le fruit, une recherche dont nous savons qu'elle vise l'insondable, qu'elle vise ce qui demeure. Ne pouvons-nous pas espérer que cette recherche recevra de ce qu'elle vise un élan qui, lui aussi, demeure ?

Jésus ,marie et marthe

C'est donc à l'approfondissement de ce que sont une rencontre et une relation que nous allons nous appliquer. Dans une première étape, écoutons le récit de l'évangile de Luc, dont nous connaissons déjà la conclusion : « Ce qu'il faut est unique ». Il prend place dans un ensemble ; à première vue cependant, il ne paraît pas lié aux deux enseignements entre lesquels il se situe. Celui qui le précède concerne l'amour fraternel : c'est la parabole du bon Samaritain. L'enseignement qui le suit concerne la prière, une prière dont le premier mot est Père, et qui introduit le priant dans une attitude filiale. Amour, prière. C'est de l'homme qui est l'auteur des deux enseignements que ce récit raconte la rencontre avec deux femmes dont la maison se trouve sur sa route.

La route et la maison

Car il est en route, avec ses disciples, quand le récit commence. Et ce détail n'est pas un détail l'homme qui entre en scène et qui va rencontrer deux femmes dans le village anonyme où il entre, est un homme en route. C'est ce fait qui domine une série de dix chapitres dans l'évangile de Luc (9, 51-19, 28). Il faut que cet homme aille à Jérusalem. Là, il accomplira sa mission, en souffrant et en mourant, comme il le dira à ses disciples dans un dernier entretien (Lc 24, 44-46) qui fera écho à la première parole prononcée par lui au début de l'évangile de Luc : « Il faut que je sois chez mon Père » (Lc 2, 49).
Cet homme en route entre dans une maison, celle d'une femme qui l'y reçoit et qui s'appelle Marthe. Dans cette maison, il rencontre la sœur de Marthe, Marie ; cette rencontre et la relation qui en découle sont le centre du récit qu'il nous faut lire maintenant. Il occupe les cinq derniers versets du chapitre 10 (38-42). Je lis la traduction d'Osty qui, pour le Nouveau Testament, est une des meilleures et que nous allons cependant trouver en défaut. Car ce texte si simple et abondamment commenté a été déformé, non seulement par les commentateurs, mais par les traducteurs. Ajoutons que le texte grec original comporte deux lectures différentes dans la phrase finale, phrase qui est la pointe du message de ce récit. Pour cette phrase, nous dirons service comment la T.O.B. la traduit et la déforme, elle aussi. Lisons les versets 38 à 40 :« (38) Comme ils faisaient route, il entra dans un village, et une femme nommée Marthe le reçut dans sa maison. (39) Celle-ci avait une sœur appelée Marie qui, s'étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. (40) Marthe, elle, était absorbée par les multiples soins du service. Intervenant, elle dit : Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur me laisse ainsi servir toute seule ? Dis-lui donc de m'aider ! »Aux versets 41 et 42, nous écouterons la réponse de l'homme que Marthe appelle Seigneur et dont Marie écoutait silencieusement la parole quand Marthe est intervenue. Mais avant d'entendre celui qui a interrompu sa marche pour être présent aux deux sœurs qui l'accueillent, notons la différence dans l'accueil de celles-ci.
Marthe accueille son hôte avec honneur, la réputation de celui-ci étant celle d'un « prophète puissant en action et en parole » aux yeux de tout le peuple (Lc 24, 19). Mais quelle relation naît de cette rencontre ? Si c'est elle qui l'a invité dans sa maison, est-ce seulement pour le servir comme un hôte ordinaire et mettre son honneur à l'avoir bien reçu ? Elle pense qu'il a besoin de ses services ; elle ne lui demande pas ce qu'il désire. Or ce que désire ce prophète, Marie l'a compris mieux que sa sœur, parce quelle désirait cette présence du prophète pour recevoir ce qu'il désirait lui donner.

Celle qui écoute et celle qui se trouble

Dès lors, une relation nouvelle naît entre le prophète et celle qui devient sa disciple en s'ouvrant à sa parole, à l'action de cette parole qui appelle une réponse et qui la suscite. De la présence du prophète, Marie comprend le sens : elle est appelée à « jouir » de cette présence, en écoutant sa parole. Elle entend ce verbe à l'impératif : « Jouis ! " ; et elle répond par un consentement qu'exprime tout son être et que pourrait formuler cette affirmation : « J'ouïs », du verbe « ouïr »; autrement dit : « J'écoute. » S'il y a jeu de mots, il est significatif. Le « j'ouïs » de la réponse, en faisant écho au « jouis ». de l'appel par lequel se manifeste la présence, nous mène au cœur de notre recherche et au éponse du Seigneur à Marthe.
Revenons à cette femme et à la façon dont elle accueille la présence de son hôte. Rappelons d'abord son intervention et le service qui l'a absorbée avant qu'elle n’intervienne par une « interpellation » qui, tout en visant sa sœur, atteint aussi le Seigneur. Voici d'abord le service. Elle l'accomplit parce qu'elle « a » un invité de marque ; nous sommes dans l'ordre de l'avoir ; il faut que l'invité « ait » tout ce qu'il lui faut. Elle ne semble pas se soucier d'être présente à son invité autrement que par ses services ; ceux-ci « l'absorbent ". Ce verbe par lequel Osty définit l'attitude de Marthe, traduit assez bien le mot grec (perispaô) qui décrit Marthe comme centrée sur son service ; elle en fait beaucoup, sans aucun souci de jouir de la présence de celui qu'elle sert. Et sa sœur ne fait rien, la laissant servir seule.
De là l'intervention : elle vient interrompre la relation née entre le prophète et sa sœur qui l'écoute. Loin de faire quelque chose, Marie est assise pour ouïr la parole de celui qui lui donne de jouir de sa présence. L'intervention est une interpellation du Seigneur qui est invité à se soucier de ce que Marthe fait, invité aussi à mettre fin à la parole par laquelle il transforme celle qui l'écoute et qui accueille en elle sa présence.
Le Seigneur répond en appelant Marthe par son nom, qu'il répète deux fois. La répétition est intentionnelle, sans aucun doute ; chacun des deux appels prend son sens, grâce aux deux verbes qui vont suivre : « Tu te soucies et tu t'agites pour beaucoup de choses ». Ainsi traduit Osty. Mais le deuxième verbe (thorubeô) ne signifie pas seulement l'agitation ; il désigne le bruit qu'elle produit. Il faudrait traduire : « Pour beaucoup de choses, tu te fais du souci et tu jettes le trouble ». Du souci qui l'absorbe, Marthe est appelée à sortir pour rentrer en elle-même, pour se retrouver et redevenir capable d'une rencontre. A ce premier appel, succède le second, invitation à cesser d'interrompre la communication de sa sœur avec celui qu'elle écoute. Autrement dit : « Marthe, redeviens présente. Marthe, cesse de faire obstacle à la présence mutuelle réalisée par ma relation avec ta sœur Marie ».

Ce que dit le Seigneur

La réponse du Seigneur n'est pas finie. Mais c'est là que le texte grec n'est plus uniforme. Voici comment Osty traduit la forme la plus longue : « Pourtant il faut peu de chose, une seule même. C'est Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée » (v. 42). Et voici comment la T.O.B. traduit la forme la plus courte du texte : « Une seule chose est nécessaire. C'est bien Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée ».Ce qu'il faut noter d'abord, c'est que les deux traductions orientent le lecteur dans une mauvaise direction et que la leçon longue favorise cette mauvaise orientation. Mais la T.O.B., en traduisant la leçon courte, commet trois erreurs qui faussent la maxime finale, celle qui donne son sens à tout le récit. Précisons donc ce que le contexte invite à comprendre. Marthe a cru qu’il y avait beaucoup de choses à faire, beaucoup de choses à procurer à son hôte. Elle s'est cru permis de critiquer sa sœur qui, elle, a été attentive à la présence de cet hôte et lui a été présente, s'ouvrant à sa parole et devenant sa disciple.Ce que dit le Seigneur, ce n'est pas que Marthe a fait trop de choses, alors que peu suffisait ; c'est qu'en se préoccupant de choses à faire, elle n'a pas pris conscience que ce qu'il « fallait » était d'un autre ordre. Le Seigneur ne parle donc pas de choses. Il ne parle pas davantage de ce qui serait « nécessaire », comme le dit la T.O.B. à la suite de la traduction latine : « unum est necessarium ».
Le grec : « estin chréia » (que rendrait bien le latin « oportet »), loin d'exprimer une nécessité, évoque un devoir proposé à une liberté.« Ce qu'il faut », c'est choisir, c'est choisir la part que Marie a choisie, part qui n'est pas une chose, part qui est unique. Elle ne peut donc être présentée comme la meilleure part ; elle est la « bonne » part, l'unique qu'il faille choisir, celle que nul ne peut retirer à qui l'a choisie. Cette dernière affirmation clôt la réponse faite à Marthe. Nous aurons à en préciser la portée.
Avant de quitter les trois personnes dont Luc nous raconte la rencontre, nous avons à nous demander si la réponse faite à Marthe contient uniquement l'indication de ce qu'il faut choisir, et la mise en lumière des choix opposés des deux sœurs ; Marthe ne reçoit-elle pas aussi un conseil positif, en même temps que la révélation de son erreur d'orientation ? Ce conseil assurément n'est pas explicite, pas plus que n'a été explicite l'invitation à jouir de sa présence, faite par l'homme qui a quitté sa route pour entrer dans la maison de Marthe. Marie cependant a entendu l'impératif : « Jouis », et elle a répondu : « J'ouïs, j'écoute », consciente que c'était la condition pour que s'accomplisse la rencontre et qu’elle jouisse de cette présence, en même temps que l'hôte jouirait de la sienne.
Marthe a pu entendre un conseil implicite dans la description faite de son comportement : le Seigneur a dénoncé le souci dans lequel elle est enfermée par les multiples soins du service qui l'absorbent. Loin de vouloir en sortir elle voudrait que sa sœur y entre et s'y enferme. Donc, ce qu'il faut pour que Marthe puisse jouir comme sa sœur, c'est une rupture de l'engrenage de ses préoccupations, engrenage qui ne lui laisse aucun jeu ; ce qu'il faut, c'est introduire du « jeu » dans sa vie. Voilà ce qui lui est dit implicitement : « Joue, oui ! ».
Le « oui » qui souligne cet appel est bien nécessaire, comme il était nécessaire de répéter son nom : « Marthe, Marthe ! » pour faire revenir à elle celle que son souci de faire maintenait hors d’elle-même. « Joue. Oui. », c est la condition pour être capable d'ouïr et pour parvenir à jouir.

Ce qu'il faut c'est jouir

Ce récit nous a fait parcourir une première étape, grâce à ses personnages symboliques : un homme en route, une femme qui écoute, sa sœur qui ouvre sa maison, mais inconsciemment se ferme elle-même, ou plus s exactement s'enferme hors d'elle-même.
Il nous faut parler de ces symboles, non pour les expliquer, mais pour discerner comment ils nous donnent accès au réel. Par les symboles, le réel nous fait signe. Est-il besoin de souligner qu'un signe n'est pas une chose ? Les choses sont multiples et les liens qui les unissent sont souvent nécessaires. Les signes sont multiples, eux aussi ; les liens qu'ils nous invitent à nouer avec le réel sont des relations qui dépendent pour une part de notre choix.
Revenons à la rencontre de notre trio et à ce qu'il symbolise. Un homme entre chez une femme ; il en rencontre une autre. Celle chez laquelle il est entré est hors d'elle-même ; loin de rencontrer l'homme venu dans sa maison, elle tente d'interrompre la rencontre de sa sœur avec cet homme ; or cette rencontre, le récit entier le montre, est la part qu'il fallait choisir. Et dans cette rencontre, ce qui se révèle, c'est l'altérité fondamentale, celle de l'homme et de la femme, dont l'altérité est le principe de la relation réelle. Cette relation réelle, c'est dans l'histoire des personnes qu'elle peut s'établir. Pour qu'elle s'établisse, chaque personne a un rôle à jouer, grâce auquel l'homme et la femme vont tisser la trame de leur histoire ; et leur histoire, fruit du rôle qu'ils auront joué, sera le chemin où leur rencontre pourra s'accomplir. Accomplissement que nous avons désigné par le verbe : jouir.
Pour y parvenir, il faut que chacun joue un rôle. Le jouer suppose que chacun le reconnaisse comme le sien, et consente à le jouer.

Le jeu des libertés et de l'alterité

« Jouer ou ne pas jouer ». Voilà la première question qui « se » pose, que nous en ayons ou non conscience. Voilà la première question qui nous est posée, que nous l'écoutions ou que nous refusions de l'écouter, lorsqu'elle « se » fait
Le jeu dont il s'agit est celui d'une altérité, celle de l'homme et de la femme. Il est celui de deux libertés, celle de l'homme et celle de la femme. L’un et l'autre ont à choisir d'être ce qu'ils sont, et d'être ce qu'ils sont l'un pour l'autre, d'accepter leur altérité et de trouver leur accomplissement par le jeu de leur rôle.
Leur rôle ? Précisons le sens de ce mot dans notre contexte. Il ne s'agit pas de théâtre. Il ne s'agit pas d'un masque qui indique la place que nous occupons dans la société et la fonction que nous y remplissons ; cela, c'est le personnage auquel les autres peuvent nous réduire et dans lequel nous pouvons nous-mêmes chercher un refuge. Le rôle de l'homme et de la femme, en tant que manifestation de leur altérité, est au contraire un rôle vital, celui dont l'exercice est à l'origine des relations personnelles, à l'origine des personnes que ces relations constituent.
Chacun de nous, en effet, est en relation avec la femme qui lui a donné naissance ; chacun est aussi en relation avec l'homme dont l'union avec cette femme a rendu celle-ci féconde. Des noms expriment ces diverses relations dont le réseau est le milieu vital où hommes et femmes se développent dans leur altérité. Réseau : le mot peut évoquer un circuit dans lequel on est enfermé et où on ne peut que tourner en rond. Il n'y a alors aucun jeu qui rende possible un choix. Mais le mot peut aussi désigner ce qui permet de circuler en choisissant le but qui oriente la marche.
Les structures sociales peuvent assurément constituer un réseau du premier type, celui où l'on est le chaînon d'un engrenage. Mais les relations fondées sur l'altérité sexuelle humaine sont à l'origine du réseau où la femme et l'homme peuvent jouer leur vie, de génération en génération. Cela ne signifie pas que le jeu est facile. L'homme et la femme qui choisissent d'assumer leur rôle auront souvent à se débattre dans le réseau social où ils sont insérés. De là les débats qui, au niveau des sciences humaines, mettent en question la sexualité et les relations dont elle est la source.
Dans notre réflexion, si j'ai proposé pour point de départ l'altérité sexuelle, c'est qu'elle me semble symboliser la relation de l'homme avec le réel, car dans les deux cas l'accomplissement auquel il s'agit de parvenir est signifié par le verbe « jouir ».
Jouir Un verbe. Que désigne-t-il ? Un état ou un acte ? Quelle conception de la vie est impliquée par la réponse à cette question ? Autrement dit, la vie sera-t-elle conçue, dans son déroulement actuel, comme tendue vers un état qui mettra fin à une marche, vers un repos qui constituera le bonheur et inaugurera une vie autre que la vie actuelle ? Ou bien, la vie sera-t-elle vécue comme une réalité dont l'expérience va nous faire découvrir, non pas comment la concevoir, mais plutôt comment l'inventer ? Dans ce deuxième cas, la vie actuelle ne serait plus une marche menant à un terme où elle cessera, mais la découverte d'un chemin où nous sommes appelés à demeurer et à demeurer en marche.
La question que je pose sur le verbe jouir apparaît donc comme une question sur le sens de la vie, le mot « sens » ayant ici toute sa force. Il s'agit du sens à donner à la vie, de l'orientation à choisir dans notre vie, afin de découvrir ce que signifie vivre, afin de découvrir la vérité de la vie, afin de vivre en vérité. Nous sommes à un carrefour où se décide ce qui constitue notre quête. Sommes-nous en quête d'un savoir à acquérir ? Sommes-nous en quête de ce savoir vivre qui se nomme sagesse, autrement dit « sophie » et que la philosophie cherche en l'aimant ?
C'est dans la lumière de ces questions que nous allons parcourir la dernière étape de notre recherche sur « ce qu'il faut ». Le mot de lumière, que je prononce en le liant au mot de question, doit être souligné. Par lui, j'exprime mon espérance que nous sommes en face de vraies questions, de celles que la vérité nous pose, par lesquelles la vérité nous fait parler et écouter. De telles questions sont lumineuses.
La première est : « Qu'est-ce que veut dire : jouir ? » ou : « Qu'est-ce que je veux dire en affirmant : ce qu'il faut, c'est jouir ».
Un des aspects de la réponse est de situer la jouissance par rapport au plaisir et au bonheur. Sur ce point, il est utile de se référer à la psychanalyse et je vous renvoie en particulier au livre d'Alain Juranville : Lacan et la philosophie; dans ce livre admirablement construit, vous trouvez un paragraphe consacré à la jouissance, mais, depuis le début du chapitre, il est question de la jouissance et de sa distinction du plaisir : « Le thème de la sexualité dans la jouissance sexuelle est au cœur de la théorie lacanienne du désir. Il n'y a de jouissance que de la vérité, et il faut distinguer plaisir et jouissance. La pulsion comme telle conduit au plaisir et non à la jouissance. Mais la forme fondamentale de la jouissance est sexuelle. » (p. 170). Et dès le début du livre est affirmé le lien entre vérité et jouissance dans la conception lacanienne, dont le concept primordial est le concept de « réel » (pp. 6-8).

La jouissance et le bonheur: les confusions d'Augustin

Personnellement, pour distinguer la jouissance, du plaisir et du bonheur, j'ai recours à un critère proposé par saint Augustin, dans De doctrina christiana. Augustin oppose « jouir » (frui) à « user de » (uti). Pour distinguer ces deux actes, il définit leur objet respectif ; chacun d'eux met l'homme en relation avec des réalités d'ordre différent. Les réalités dont je peux jouir sont celles qui peuvent être aimées pour elles-mêmes. Les autres, celles dont je peux user, sont des moyens pour obtenir les premières. Je n'aime pas ces moyens pour eux-mêmes ; je les utilise pour parvenir à ce que j'aime.Augustin précise ensuite en quoi consiste l'acte de jouir et quelle relation il établit entre celui qui jouit et la réalité dont il jouit. L'acte de jouir est fondé sur un acte d'amour ; il met en relation avec une réalité qui, par elle-même, suscite l'amour, donc que je peux aimer pour elle-même. Quant à la relation qui se noue dans l'acte de jouir, c'est l'intimité avec la réalité aimée : Augustin la désigne par le mot inhaerere. Le traduire par « s'attacher à », comme on le fait ordinairement, me semble insuffisant ; cela correspondrait à adhaerere. Il ne s'agit pas seulement d'adhésion, mais d'accès à l'intérieur de la réalité aimée, ce que j'exprime par le mot d'intimité.
La phrase d’Augustin parle d'ailleurs par sa structure, autant que par les mots employés. Écoutons-la : « Frui est amore alicui rei inhaerere propter seipsam. » Cette phrase réunit trois affirmations : « Pour jouir, il faut aimer une réalité ; cet amour réalise ce qui constitue la jouissance, à savoir l'intimité ; cet amour a pour cause la réalité dont il donne de jouir ». Comment ne pas goûter la densité lumineuse de la maxime augustinienne ?Ayant donné un critère pour distinguer la jouissance de ce qui pourrait être confondu avec elle, Augustin applique ce critère à notre vie ; il symbolise celle-ci par un voyage qui nous mènerait dans notre patrie, patrie qui représente la réalité dont nous devons jouir ; il précise que, durant notre pérégrination, notre vie ne peut être heureuse ; nous désirons donc rentrer dans notre patrie pour en jouir et, pour cela, user de moyens de locomotion. Mais il signale une perversion possible, qui consisterait à transformer en jouissance l'usage des véhicules qui nous portent : nous serions détournés par-là du but du voyage, détournement pervers car il nous aliénerait en nous rendant étrangers à la patrie dont nous avons à jouir pour être heureux. De cette présentation symbolique de notre vie, Augustin tire la conclusion suivante : notre devoir est de ne pas jouir, mais seulement d'user des réalités corporelles et temporelles de ce monde, pour pouvoir devenir heureux en saisissant les réalités éternelles
En écoutant Augustin faire cette application de son critère, qui est vrai, comment ne pas prendre conscience qu'il le fausse radicalement ? Nous venons de l'entendre dénoncer la perversion qui consisterait à jouir de ce dont il faut seulement user. Un tel avertissement est utile. Mais sur quoi Augustin le fonde-t-il ? Sur une confusion : au lieu de viser à jouir d'une réalité aimable en l'aimant, nous sommes invités maintenant à saisir des réalités qui nous rendront heureux. L'acte de jouir est confondu avec l'état de bonheur ; et on parviendrait à ce bonheur par la saisie de réalités éternelles, hors de ce monde, tandis que l'acte de jouir avait été désigné comme le fruit de l'amour des réalités aimables par elles-mêmes, nullement présentées comme hors de ce monde.
Comment Augustin en est-il venu à une telle confusion ? En réduisant tous les biens autres que le souverain bien, toutes les réalités autres que les réalités éternelles, à être des moyens dont il faut user pour parvenir au bonheur que nous trouverons en saisissant le souverain bien, le seul dont il faille jouir. Et en plusieurs occasions, Augustin affirme l'équivalence des deux expressions : « avoir » le souverain bien ou en « jouir »; habere et frui semblent interchangeables. Faut-il ajouter que cette perspective est celle de beaucoup de nos contemporains qui croient en l’Évangile ? Mais cette perspective, que nous en ayons conscience ou non, risque de pervertir la vie humaine, précisément en tant qu'elle est voyage, recherche, devenir ; car elle ne peut être tout cela que si est déjà présent ce qu'elle cherche et que si elle peut être déjà accueil de cette présence.
Pour éviter cette perversion, nous avons choisi une perspective tout autre, celle où le souverain bien ne dévalorise pas les autres biens, celle où l'acte de jouir des êtres qui sont à aimer pour eux-mêmes est un acte qui donne à notre vie son sens dans le présent. Adopter cette perspective, c'est être à l'écoute de la vérité, devenir témoin de cette vérité. C'est vivre en relation avec le réel auquel la vérité nous donne accès, le réel qui, seul, demeure.

La jouissance et l'amour

C'est ce qu'il faut maintenant mettre en lumière, en approfondissant un thème déjà proposé, celui de l'altérité, et en développant le thème que notre titre annonçait et auquel nous nous sommes contentés jusqu'ici de faire allusion : celui de la présence.
Partons de l'altérité sexuelle, altérité fondamentale. Principe de la relation entre l'homme et la femme, cette altérité rend possible une rencontre qui s'accomplira dans l'acte de jouir, acte que nous pouvons désigner par le mot de jouissance, à condition de ne pas le réduire au sens que lui donne le langage courant : celui de plaisir, la satisfaction d'une pulsion. Si le plaisir peut résulter de l'activité sexuelle, il ne constitue pas la jouissance au sens actif dont nous parlons. Analyser cette jouissance est le chemin concret par lequel il est bon de passer pour discerner ce qui constitue la jouissance humaine, même dans ses formes les plus parfaites, les plus pures de toute possessivité, celles qui seront aussi les plus fécondes en étant principe de communion entre les personnes.
Pour l'analyse de la jouissance sexuelle, je vous renvoie au livre de Serge Leclaire : Psychanalyser, notamment son chapitre 6 sur l'inconscient. Je n'en rappelle ici que l'essentiel. Étudiant les rapports du fait de la jouissance avec la fonction du sujet, il écrit : « Le sujet est cette fonction qui peut se définir par l'affirmation et l'effacement alternatif de l'annulation qu'est la jouissance » (pp. 132-133). Il souligne que cette affirmation et cet effacement constituent une pulsation difficile à concevoir. En effet, parole et jouissance s'excluent. Le sujet ne peut rien dire de la jouissance, si celle-ci est son annulation ; mais la parole par laquelle le sujet se dit annulé dans la jouissance efface cette annulation (p. 137).La jouissance apparaît donc non réductible à ce que nous en concevons ; mais quand elle est vécue, on peut en percevoir le fruit. Ce fruit n'est pas une fusion ; il est une union qui, pour être plénière, n'abolit cependant pas la distinction de ceux qu'elle unit, bien au contraire. Car chacune des personnes qu'elle unit y trouve son accomplissement si, comme le dit Augustin, cette jouissance est l'intimité réalisée
Amour mutuel : ces deux mots sont la clef du mystère qu'est la jouissance. Grâce à eux, nous pouvons donner au critère de saint Augustin une meilleure forme et le rendre plus efficace dans notre quête du réel, quête dans laquelle l'intelligence est aussi insuffisante que nécessaire, pour communier à ce réel.
Jouir et user : ce sont des actes dont le second ne doit avoir pour objet que les choses, tandis que le premier met en relation les personnes, seules réalités qui puissent être à la fois aimables et aimantes. Il devient donc clair que le danger, pour nous, n'est pas de chercher à jouir des choses dont il faut seulement user ; une telle recherche se révélerait vite illusoire, car il est impossible de trouver dans cette direction une source de jouissance. Cela ne veut pas dire que l'illusion ne soit pas possible ; il est au contraire manifeste qu'elle est fréquente. Cela veut dire que l'illusion résulte d'une confusion entre jouissance et possession.
Le vrai danger est inverse : il est dans le désir d'user des personnes pour se procurer une jouissance, désir fondé sur une autre confusion, celle de la jouissance avec le plaisir. Le danger est d'asservir les personnes pour se procurer du plaisir.
Formulons maintenant une distinction importante. Il y a deux formes d'altérité : l'une sépare les choses et les personnes, en tant qu'elles sont des réalités d'ordre différent ; la deuxième établit entre les personnes une distinction grâce à laquelle peuvent s'instaurer, et le dialogue qui donne accès à la vérité, et cette communion que réalise l'acte de jouir, fruit de l'amour. Par ce dialogue et cette communion, les personnes parviennent à être en relation avec le réel.

Le mystère de la présence

Le moment est venu de préciser la place des choses dans les relations entre les personnes, pour éviter de confondre les corps des personnes avec les choses. Entre l'ordre des personnes et celui des choses, il y a en effet des formes diverses de communication. Les personnes peuvent utiliser les choses et les posséder, et certains manques peuvent, de ce fait, être comblés. Notons que le savoir joue un rôle dans cette maîtrise des personnes sur les choses ; mais ce savoir, comme le pouvoir qu'il donne à l'homme d'exercer sur le monde des choses, reste de l'ordre de l'avoir ; il ne donne pas accès au réel, celui-ci demeurant inaccessible à toute recherche visant à le posséder.
Mais l'utilisation des choses par les personnes peut prendre une autre forme que la possession. Les choses peuvent devenir des signes et, à ce titre, être introduites dans les relations interpersonnelles ; ce que j'exprimerai en employant les mots de signifiant et de signifié selon une acception particulière. Sans doute l'acception très simple selon laquelle je m'en sers est-elle différente de celle qui leur est conférée dans la perspective psychanalytique lacanienne ; peut-être ne lui est-elle pas absolument étrangère. Je donne au mot signifiant son sens étymologique ; il désigne la personne qui fait un signe, qui le produit. Le signifié, c'est la chose dont la personne fait un signe, qui est produite comme signe. Nous avons là une relation dans laquelle est produite une transformation, effet du don fait par une personne à une chose : le don d'un sens qui fait d'elle un signe.
La production du signe, la transformation de la chose par la personne qui lui donne sens, est un acte qui fonde une relation entre une réalité de ce monde et le réel, ce réel qui n'est pas un autre monde, mais qui est autre que le monde. J'ajoute que, pour moi, ce réel n'est pas plus hors du monde que le monde n'est hors du réel. Ce réel, c'est en effet la personne à qui est fait le signe, en vue de qui il est produit ; cette personne, précisément en tant qu'elle est « autre » que moi, me fait face comme le réel. Elle est, comme lui, inaccessible à toute recherche prétendant parvenir à la posséder. Mais nous pouvons entrer en communication au moyen de signes, au moyen des réalités
Car le monde est fait pour devenir le signe du réel et le rôle des personnes est d'être les artisans de ce devenir en donnant au monde un sens, en en faisant un langage. Remplir ce rôle, produire ce langage, c'est être poète, c'est collaborer à faire du monde une œuvre d'art, c'est révéler qu'il est fait pour devenir signe du réel par nous et pour nous.
Nous avons vu qu'il ne fallait pas confondre les corps des personnes avec les choses. En effet, les personnes humaines n'ont pas à user de leurs corps, ni à lui donner un sens pour en faire un signe ; c'est au contraire grâce à lui qu'elles peuvent se faire signe l'une à l'autre ; c'est grâce à lui qu'elles peuvent s'exprimer et se parler. Le corps joue donc un rôle dans l'amour humain et dans l'acte de jouir où cet amour s'accomplit. Parler de cet acte, c'est dépasser l'ordre des choses auquel préside la nécessité ; c'est accéder au cœur de l'ordre des personnes et de leur liberté. C'est parvenir à la source de la jouissance, au mystère de la présence.
Parler de la présence, c'est parler de l'autre et de notre relation avec cet autre qui est une personne. C'est donc entrer dans un domaine d'où est exclu le « on » impersonnel, et où n'ont accès que le « je » et le « tu », dans un domaine où leur dialogue leur fait prendre conscience de leur altérité ; dans ce dialogue, chacun découvre la vérité de l'autre : l’autre est un Tu et n'est pas ce que Je suis. Parler de la présence, ce n'est pas parler d'une chose, d'une substance que je rencontrerais comme purement juxtaposée, à la fois extérieure et impénétrable. C'est parler d'une personne dont j'ai entendu l’appel et que je puis appeler ; et nous nous disons « Tu ».La présence est le fruit d'une rencontre. Elle est le principe d'une recherche qui sera appel et écoute. Elle est le désir d'une intimité désir qui se traduit par une ouverture à l'autre et une offrande à l’autre.La présence, c'est ce qui suscite mon attente et ce que manifeste mon attention. Je suis dans l'attente d'une présence unique, celle dont il me faut jouir. Je suis attentif à cette présence unique, qui demeure encore invisible, mais dont l'absence déjà me parle et que je manifeste, comme présente, en l'écoutant. Mais il y a du jeu entre ouïr et jouir ; pour passer de l'un à l'autre, il faut dire « oui » à la parole entendue. Ce « oui » doit être sans cesse renouvelé ; il faut dire « oui » à l'ouverture qui m'est demandée, « oui » au don qui m'est offert.
« Joue : oui ». Jusqu'ici dans cette formule, le « oui » n'exprimait qu'une insistance soulignant l'invitation à jouer ; non seulement tu peux jouer, mais il le faut ; oui, c'est le choix à faire. Maintenant, ce oui prend un sens nouveau ; il devient une indication qui oriente notre jeu : « Joue ta vie sur le oui »; que ta vie soit un oui à la présence qui le suscite et qui l'attend. Cette présence, celle dont je puis jouir, n'est pas celle d'un Autre, avec un A majuscule, qui serait la seule dont je puisse jouir. Si nous parlons « d'une présence dont je puis jouir », ce n'est pas pour suggérer qu'il n'y en a qu'une « singulière ».
Ce point est capital. La présence signifie la relation qui unit deux personnes dans leur singularité concrète sans diminuer leur altérité. Deux mots qui font écho au mot de présence éclairent cette relation le verbe présenter et le substantif présent. Présenter, c'est l'acte qui offre. Le présent, c'est le don qui est offert. Le mot présence implique les deux autres : il caractérise une personne comme disponible, comme offerte, comme ouverte actuellement au don qui réaliserait une communion- La présence est à la fois ce qui situe quelqu'un dans un moment du temps présent, et ce qui nous donne accès à une autre durée : celle des relations qui demeurent, celle dans laquelle les relations sont toujours nouvelles.
Une présence singulière : telle est la présence de l'autre dont je puis jouir, de l'autre dont l'altérité est inaccessible à toute possessivité qui ferait de lui une chose, de l'autre dont l'intimité est ouverte au don que je puis lui faire de moi-même en l'aimant. Qu'une présence soit singulière, cela ne signifie pas qu'elle mette en relation deux solitaires. Car le dialogue qu'elle inaugure nous met toujours en présence d'un tiers, ce tiers qui est la vérité. Oui, ce tiers est toujours présent dans un dialogue vrai, celui où chacun des interlocuteurs s'exprime pour l'autre. Par leur dialogue, ils sont témoins de la vérité qui les unit et dont ils peuvent jouir, et par leur témoignage, ils sont présents à ceux devant qui ils le portent.
La présence dont je puis jouir, c'est aussi celle de la vérité que je cherche avec l'autre et qui est déjà présente dans notre dialogue, puisque c'est elle qui nous fait parler et écouter. Jouir de la vérité, c'est l'acte vers lequel tend toute personne qui la cherche parce qu'elle lui manque. Sous cet aspect de manque, une telle personne est symbolisée par « la femme ». De fait, dans le récit qui nous a servi de point de départ, c'est une femme qui tient ce rôle, c'est Marie.
Mais chercher à jouir de la vérité, ce n'est pas désirer combler un manque en la possédant ; c'est désirer rester ouvert au don qu'elle veut nous faire d'elle-même. Sous cet aspect de don, la vérité est' symbolisée par « l'homme ». Dans notre récit, l'homme qui tient le rôle de la vérité, c'est l'homme en route qui parle à Marie, l'homme en quête de celle à qui il pourra se donner pour qu'elle jouisse de sa présence
Nous voici revenus dans la maison où, tandis que Marthe veut se rendre utile, Marie jouit de la présence de l'homme venu porter une Parole qui peut rendre féconde celle qui l'écoute. La relation qui est le fruit de cette rencontre est ce que symbolise l'union conjugale.

Conclusion: jouir de la vérité

Le moment est venu de dire brièvement quel mouvement unit les mots de notre titre : « une présence dont je puis jouir ». Nous le ferons en distinguant bonheur et jouissance. Du même coup, nous exprimerons le sens de notre recherche.
Le bonheur, c'est ce qui donne à une heure d'être bonne, et ce peut être l'heure présente. Le bonheur, c'est ce qui rend l'homme béat, grâce à une plénitude qui consiste, non à le combler, mais à l'ouvrir et à le garder ouvert. Dans la solitude, l'homme peut être un individu comblé, mais il ne peut devenir une personne qui s'ouvre à la relation avec l'autre et que cette relation garde ouverte. C'est ce que signifie la parole : « Bienheureux les pauvres », c'est-à-dire bienheureux ceux qui consentent à être présents aux autres. Ce consentement ouvre à la relation dont l'accomplissement est l'acte de jouir.
Ce consentement, ce « oui », naît de l'écoute ; il est principe de jeu, le jeu de la vie,,dans lequel s'invente l'altérité. Ce « oui » se consomme par l'amour, dans l'acte où je jouis de la présence singulière d'un autre. A cet acte qui est libre, et qui est accueil en même temps que don, lAutre avec un A majuscule est toujours présent comme source du réel, comme source dont le jaillissement m'attire, comme source à l'attrait de laquelle j'ai à consentir.
« Une présence dont je puis jouir », c'est d'abord celle de l'autre c'est une présence avec laquelle je suis en relation, comme l'indique le pronom relatif « dont »; cette relation me constitue comme « je » et m'ouvre au « Tu » qui est l'autre ; cette relation est déclarée possible, « je puis », pour signifier que l'acte de jouir est un acte libre. Il m'est offert pour qu'en l'accomplissant, je choisisse de m'accomplir en communiant avec l'autre qui l'accomplit avec moi. Tel est le mouvement qui me conduit à ce qu'il faut uniquement chercher.
Nous laisserons le dernier mot à Augustin qui, dans les Confessions, témoigne ainsi : « Beata vita est gaudium de veritate » (X, 33). Pour rendre la force des mots latins, nous proposons cette traduction : « La béatitude vécue, c'est la joie dont la source est la vérité ». Je reprendrais volontiers la formule en remplaçant gaudium par gaudere et en disant : « La béatitude vécue, c'est jouir de la vérité », c'est communier au réel en communiant aux autres et au grand Autre qui est présent dans tous les autres, et finalement découvrir le vrai Nom de cet Autre et le lui donner, comme nous y invite l'homme en route, l'homme qui est la route.

Marc -françois Lacan